Le féminisme en question : Méritocratie ou Justice pour toutes ?

Comment pouvons-nous construire un féminisme plus juste et inclusif qui s’attaque aux inégalités structurelles ? Cet essai explore ces questions cruciales et propose un chemin vers un avenir féministe plus intersectionnel. Rejoignez-nous dans ce voyage intellectuel !

Nous n’avons aucune affiliation politique, et les opinions exprimées dans cet essai sont indépendantes de tout parti ou mouvement politique.

Notre objectif est de fournir une analyse objective et informée sur [ Le féminisme : Méritocratie ou Justice pour toutes ? ]. Nous nous engageons à aborder ce sujet de manière impartiale, en nous appuyant sur des sources fiables et des arguments philosophiques rationnels.

Croyant que l’analyse philosophique doit être fondée sur l’impartialité, bien que cela ne soit pas si facile.

Pourquoi le féminisme “Mainstream” ne répond-il pas aux besoins de toutes les femmes ? Dans cette section introductive, nous examinerons si le féminisme contemporain a tenu ses promesses et pourquoi le féminisme “Mainstream” d’aujourd’hui, ne répond pas aux besoins de toutes les femmes.

Faut-il revisiter notre conception du féminisme à l’aube du XXIe siècle ? Dans cette partie, nous nous interrogerons sur la nécessité de revisiter notre conception du féminisme à l’aube du XXIe siècle, en tenant compte des nouveaux défis et des évolutions sociales.

L’usage exclusif du terme “féminisme” présente-t-il des dangers particuliers ? L’universalité du terme “féminisme” risque-t-elle de le vider de son sens ? Nous examinerons ici les dangers potentiels liés à l’usage exclusif du terme “féminisme” ainsi que le risque de vider ce terme de son sens en le rendant universel.

La lutte du féminisme contre les inégalités de sexe peut-elle l’aveugler aux inégalités sociales et économiques qui subsistent entre les femmes ? Cette partie abordera la question de savoir si la lutte du féminisme contre les inégalités de genre peut parfois négliger les inégalités sociales et économiques entre les femmes.

Des contradictions existent-elles entre les différents courants du féminisme ? Nous explorerons les contradictions potentielles entre les différents courants du féminisme et leurs implications sur la cohérence du mouvement.

Quelles motivations ont conduit la philosophe politique Nancy Fraser et d’autres philosophes à écrire un manifeste contre le “féminisme de la méritocratie” au profit du “féminisme de la classe ouvrière” ? Dans cette section, nous analyserons les motivations qui ont conduit des philosophes comme Nancy Fraser à critiquer le “féminisme de la méritocratie” au profit du “féminisme de la classe ouvrière”.

Qu’est-ce qui motive l’appel de nombreuses militantes féministes à créer également un nouveau terme pour le féminisme, un terme plus actuel et distinct des autres mouvements féministes parfois flous ? Enfin, nous examinerons les raisons qui poussent de nombreuses militantes féministes à proposer un nouveau terme pour le féminisme, plus actuel et distinct des mouvements féministes précédents.

Avant de plonger dans le cœur de cet essai académique, prenons un moment pour réfléchir à cette statistique qui vient appuyer l’idée que, bien que le féminisme les défende, de nombreuses femmes le perçoivent comme une solution imparfaite à leurs besoins. En effet, il arrive que les discours féministes ne reflètent pas fidèlement leurs réalités et ne parviennent pas à cerner leurs angoisses profondes, car toutes les femmes ne jouissent pas des mêmes privilèges et opportunités.

En 2023, une enquête de l’Institut français “Ipsos” menée auprès de 1000 femmes françaises a révélé des chiffres frappants :

1.32% des femmes ne se reconnaissent pas dans le mouvement féministe.

2. Un quart des femmes (25%) estime que le féminisme ne répond pas à leurs préoccupations et aspirations.

3. Près d’une femme sur cinq (18%) considère que les discours féministes ne prennent pas en compte les réalités et les défis auxquels font face, notamment les femmes de divers horizons et origines.

Le féminisme, jadis confiné aux recoins domestiques, a désormais imprégné tous les aspects de la société, de la politique aux médias en passant par l’art. Les slogans et les discours féministes résonnent désormais dans tous les domaines, portés par des personnalités aussi diverses qu’Hillary Clinton et Ivanka Trump.

Ivanka Trump signe un ouvrage intitulé “Les femmes qui travaillent : Réécrire les règles du succès”, tandis que Sheryl Sandberg, COO de Facebook, publie “En avant : Femmes, travail et volonté de diriger”. Sandberg, figure emblématique du féminisme d’entreprise, a bâti sa renommée et sa fortune en encourageant les femmes à prendre les rênes des entreprises, persuadée que l’égalité se conquerra par le biais du monde des affaires.

Dans le même sillage, la professeure Anne-Marie Slaughter publie “Pourquoi les femmes ne peuvent-elles toujours pas tout avoir ? Soulevant une question cruciale : Quand les problèmes des femmes se sont-ils réduits à de simples questions de réussite professionnelle ? Dans quelle mesure une femme peut-elle se satisfaire de ce type de féminisme, qu’il s’agisse de celui d’Hillary Clinton ou même du féminisme version Trump ?

Cette interrogation en amène une autre fondamentale : Les différences entre les mouvements et les formes de féminisme ne sont-elles pas contradictoires ? Si la multitude de tendances féministes pourrait faire paraître cette question simpliste, il est clair qu’un discours féministe dominant s’impose, gommant les nuances et uniformisant les perspectives féministes. Ce discours ne se contente pas d’ignorer les diversités, mais il pose, d’une manière ou d’une autre, une limite ou une fin à la lutte féministe réelle.

L’universalité du terme “féminisme” risque-t-elle de le vider de son sens ?

Lorsque le terme “féminisme” est employé de manière trop large et pour désigner une variété de causes et de défis, il risque effectivement de perdre de sa signification précise. Cette utilisation universelle peut mener à des interprétations floues et permettre à des discours et idéologies politiques en vogue de redéfinir le terme à leur convenance, le vidant ainsi de son essence initiale.

Face à ce constat, une question fondamentale se pose : Que recouvre exactement le terme ‘féminisme’ aujourd’hui ? Que signifie-t-il de nos jours ?

Catherine Rosenberg, professeure émérite d’études féministes, s’interroge sur l’évolution de la pensée féministe, soulignant le remplacement progressif des notions de justice, de liberté et d’égalité par des concepts tels que le bonheur, la responsabilité, le progrès et le succès.

Pour comprendre cette transformation, il est nécessaire de remonter aux années 1960, marquées par l’émergence de la deuxième vague féministe aux États-Unis. Cette période charnière a été caractérisée par une revendication fondamentale : l’égalité des droits.

En 1961, la création de la Commission présidentielle sur la situation de la femme sous la présidence de John F. Kennedy a constitué un tournant majeur. Cette commission avait pour objectif d’informer le président sur les questions relatives aux femmes, ouvrant ainsi la voie à l’adoption de lois cruciales, comme la loi sur l’égalité des salaires en 1963.

Judyth Krantz, historienne américaine, s’est penchée sur les origines de ce mouvement féministe et son ascension fulgurante, suscitant l’intérêt de l’élite gouvernementale. Comment les questions des femmes ont-elles pu s’inscrire à l’agenda politique de l’administration américaine sans l’impulsion d’un mouvement féministe organisé ?

La réponse réside dans le contexte économique et social de l’époque. La loi sur l’égalité des salaires n’a véritablement attiré l’attention de l’administration américaine que lorsqu’elle a été confrontée aux lois de protection du travail, conçues pour protéger les femmes de la classe ouvrière.

Le projet de loi sur l’égalité des salaires, présent sur la table politique depuis des décennies, n’a été pris au sérieux qu’à partir du moment où il a été envisagé de le substituer à la loi sur le travail qui protégeait les femmes travailleuses ou les mères non instruites en leur garantissant un salaire spécifique.

En d’autres termes, la loi sur l’égalité des salaires visait avant tout les femmes éduquées et les universitaires qui aspiraient à des carrières dans des domaines tels que la médecine, l’ingénierie, le droit et la philosophie.

Le parcours tortueux de la loi sur l’égalité des salaires révèle une réalité troublante : son objectif principal n’était pas d’améliorer le sort des femmes travailleuses issues de milieux défavorisés.

Au lieu de leur garantir une rémunération équitable, elle a plutôt servi d’outil pour octroyer un salaire aux femmes de la classe supérieure, tout en privant les ouvrières du salaire qui leur était destiné à titre de protection.

Dans son ouvrage Féminisme pour les 99%”, la philosophe Nancy Fraser dénonce cette approche biaisée et propose une alternative : un féminisme inclusif et accessible à toutes.

Ce nouveau courant, dominant dans les pays du Nord, met l’accent sur la participation des femmes aux instances dirigeantes, notamment aux conseils d’administration des entreprises. Son objectif est d’autonomiser un petit nombre de femmes privilégiées pour leur permettre de gravir les échelons du monde professionnel.

Si ce féminisme condamne fermement la discrimination sexuelle et défend la liberté de choix des femmes, il reste aveugle aux contraintes socio-économiques qui entravent l’accès à la liberté et à l’autonomisation pour la majorité des femmes.

En effet, il semble que son objectif ultime ne soit pas l’égalité des chances, mais plutôt l’instauration d’une méritocratie qui profite à une minorité privilégiée.

Le mouvement féministe, en luttant pour l’intégration des femmes dans le monde du travail et pour l’égalité salariale, a consolidé un courant largement accepté, souvent appelé ‘féminisme mainstream’. Ce courant met l’accent sur des revendications telles que l’accès au marché du travail et l’égalité des rémunérations.

Cependant, cette évolution a suscité des tensions entre différents courants féministes. Le féminisme mainstream se concentre sur des réformes au sein des structures existantes, tandis que d’autres branches, comme le féminisme radical ou intersectionnel, critiquent plus profondément les structures de pouvoir en place.

Contrairement à ce qui est parfois suggéré, le féminisme mainstream n’est généralement pas associé à la droite politique ou à des politiques non libérales. Il est plutôt lié à des politiques progressistes, bien que certaines alliances temporaires avec des groupes de droite ou certaines alliances temporaires avec des groupes de gauche radicale puissent se produire pour des objectifs spécifiques.

Cette complexité peut parfois placer le féminisme dans des positions délicates.

En réponse, un nouveau discours féministe a émergé, centré sur le travail, l’entrepreneuriat et l’épanouissement personnel. Cependant, ce changement s’est accompagné d’une disparition regrettable de termes fondamentaux comme l’égalité, remplacés par des notions axées sur le plaisir, le bonheur et la réalisation de soi. Même lorsque le féminisme mainstream aborde l’égalité, il le fait dans un cadre restreint, se limitant à la reconnaissance de l’identité de genre ou à l’égalité professionnelle.

Ce changement s’explique en partie par l’absence de prise en compte, par la deuxième vague féministe, d’une critique matérielle des conditions économiques et sociales. Ce manque a favorisé l’émergence de la troisième vague féministe et d’autres courants postmodernes.

Le problème avec le féminisme mainstream, gagnant en popularité, réside dans son omniprésence dans les publicités et sur les réseaux sociaux.

Non seulement il utilise un langage féministe pour promouvoir des politiques non libérales, mais il contribue également à l’apparition de nouvelles formes de racisme et de discrimination. Plus encore, il dénature et marginalise le féminisme, le réduisant à un produit de consommation éphémère ou à un outil pour des ambitions individuelles.

Le véritable problème réside dans le système de valeurs et la nature des désirs inculqués par ce discours féministe.

Sous couvert de promouvoir la rationalité politique chez les femmes, il transforme leur vie, privée et publique, en une sorte de commerce. Il encourage un individualisme forcené qui exclut autrui et vise uniquement le profit personnel.

L’alliance entre le féminisme mainstream et l’ascension individuelle se retrouve également chez les célébrités des réseaux sociaux. Les frontières entre le féminisme et la promotion personnelle de certaines femmes se brouillent. Le risque est que le féminisme ne devienne qu’un hashtag et un outil de marketing personnel, servant l’intérêt de quelques-unes au lieu de toutes les femmes.

En conclusion, le féminisme d’aujourd’hui se trouve à une croisée des chemins, confronté au défi de répondre à une diversité de besoins et de réalités. Pour aller au-delà du féminisme mainstream et de la méritocratie, il est crucial de promouvoir un féminisme intersectionnel et inclusif, capable de traiter les inégalités structurelles et de créer un véritable changement pour toutes les femmes.

La méritocratie, appliquée équitablement, permet à chacun de s’épanouir selon ses talents et ses aspirations. Le féminisme mainstream contemporain, selon la philosophe Nancy Fraser, commence à tisser des alliances ponctuelles avec des groupes de droite ou de gauche radicale pour des objectifs spécifiques.

Le problème réside dans l’ascension parfois injustifiée d’individus issus de ces courants, qui accèdent à des positions de pouvoir sans posséder les compétences ou le talent requis. Cette situation est préoccupante car elle peut nuire à la crédibilité du féminisme et brouiller le message d’égalité pour tous.

L’alliance entre le féminisme mainstream et l’ascension individuelle se retrouve également chez les célébrités des réseaux sociaux. Les frontières entre le féminisme et la promotion personnelle de certaines femmes se brouillent. Le risque est que le féminisme ne devienne qu’un hashtag et un outil de marketing personnel, servant l’intérêt de quelques-unes au lieu de toutes les femmes.

Mal comprendre pour mieux comprendre : une analyse de la pensée de Schelling à Hegel.

Selon le philosophe allemand Schelling, il n’est pas donné à tous de philosopher. C’est comme s’il nous lançait un défi : “Qui êtes-vous pour oser philosopher ou vous aventurer dans la philosophie ?” Mais face à ces affirmations catégoriques de Schelling, nous devons présenter une réfutation digne de ce nom. Et qui mieux que son ami et ancien allié, le philosophe allemand Hegel, peut le faire ? Ainsi, dans cet article philosophique, nous serons en compagnie de deux grandes voix de la pensée allemande : Schelling et Hegel. Cet article se propose d’examiner les questions suivantes : Qui peut philosopher ? Qui peut la comprendre et la pratiquer ? Peut-on l’apprendre et acquérir ses principes ? Ou est-ce simplement un don réservé à quelques élus, au-delà du commun des mortels ?

Contrairement à Hegel, Schelling estime que la philosophie ne peut être enseignée ou acquise comme les autres sciences. Selon lui, elle est innée, présente dès la naissance chez ceux prédisposés à philosopher, comme si leurs mères étaient des philosophes. Schelling utilise le terme “intuition intellectuelle” pour désigner cette capacité ou ce talent propre aux philosophes.

Ainsi, Schelling met en évidence un conflit flagrant entre la compréhension, considérée comme le premier mouvement de la pensée, et la raison, qui en est le second. Hegel analyse le mouvement de la pensée, selon lui, celle-ci débute par la compréhension avant de progresser vers la raison. Schelling, quant à lui, avance l’idée de l’intuition comme une sorte de saut ou de transition logique. Pour lui, cette intuition exige de mettre la compréhension entre parenthèses. En d’autres termes, la capacité de comprendre n’est pas universelle, ce qui, d’après lui, conduit à une diminution de la rationalité chez les individus.

En plaçant la raison au-dessus de la compréhension, Schelling suggère que tout le monde n’est pas apte à la rationalité. Cela revient à abandonner la compréhension, considérée comme le mouvement le plus élémentaire de la pensée, et qui devrait être accessible à tous dans des conditions optimales de connaissance. Ainsi, pour Schelling, la nouvelle philosophie consiste à dépasser la compréhension.

Par conséquent, l’intuition intellectuelle est pour lui une certitude absolue, inaccessible. Et comme elle est une certitude absolue et inébranlable, l’intuition, selon Schelling, est contraire à toute connaissance rationnelle et conceptuelle. Pour lui, l’intuition est le seul savoir absolu et libre, contrairement à toute autre forme de connaissance, intellectuelle ou conceptuelle, que l’on trouve par exemple dans le débat, la preuve, l’induction ou la déduction. Ces formes de raisonnement ne sont pas libres selon lui, même si les formes de logique diffèrent ici. Elles restent toutes des formes de rationalité, ce qui n’est pas le cas pour Schelling. Pour lui, cela ne relève pas de la philosophie.

Au cœur de la philosophie de Schelling, l’intuition s’érige en essence même de la discipline, la rapprochant ainsi de la poésie. En effet, la poésie, comme le souligne Schelling, ne s’apprend pas, elle s’inspire. Ainsi, s’il y a une chose à apprendre de la philosophie, c’est son aspect poétique et esthétique, bien plus que son essence même. Cette vision, fortement teintée de soufisme, semble, chez Schelling, mener à une fermeture de la voie à la discussion scientifique et absolue, c’est-à-dire à la connaissance par le raisonnement. En effet, en obstruant le chemin de la raison et de la science, Schelling ouvre grand la porte à l’irrationnel. Sa philosophie se révèle ainsi davantage romantique qu’intellectuelle.

L’irrationalité chez Schelling ne signifie pas pour autant l’absence de raison. Elle renvoie plutôt à une raison d’ordre métaphysique, à une intelligence supérieure, bien au-delà de la portée du commun des mortels et de ses capacités de compréhension. Avec Schelling, nous nous trouvons face à une sorte de classe intellectuelle, ou pour être plus précis, une aristocratie de la connaissance. Selon lui, la connaissance philosophique, loin d’être accessible à tous, est réservée aux intuitifs, aux élus éclairés par la lumière du savoir. Il n’est donc pas surprenant que cette aristocratie de la connaissance s’oppose à la philosophie éclairée d’Hegel. Ses tenants pencheraient plutôt vers des tendances politiques rétrogrades et une opposition à la démocratie.

Schelling affirmait que la démocratisation de la compréhension rationnelle entraînerait inévitablement celle des sciences, ce qui finirait par provoquer la révolte des ignorants. Il déclarait clairement que la mission de la philosophie est de contrer les démagogues du peuple et qu’elle doit servir de rempart contre la fusion du vulgaire avec le sublime. Quand cette fusion a-t-elle débuté, selon Schelling ? Sa réponse est claire : dès que le peuple a commencé à écrire et que chaque individu a pu prétendre au pouvoir.

Le positionnement aristocratique de Schelling, qui réservait la connaissance philosophique à une élite, constituait précisément le point de divergence fondamental avec Hegel. Lorsque ce dernier a fondé la philosophie dialectique, il estimait naturel que celle-ci soit accessible à tous. Il ne s’agissait pas uniquement de reconnaître le droit de chacun à l’apprentissage de la philosophie, mais Hegel allait plus loin en affirmant que la nouvelle philosophie dialectique avait un devoir éducatif intrinsèque. Autrement dit, elle devait faciliter l’accès au savoir, le rendre accessible au plus grand nombre plutôt que de se cantonner dans un cercle restreint. Cet objectif était au cœur de la rédaction de son célèbre ouvrage, la Phénoménologie de l’Esprit.

Ce livre nous ramène à Schelling et à la nature de sa relation avec Hegel. La Phénoménologie de l’Esprit était principalement dirigée contre Schelling et sa théorie aristocratique de la connaissance. Ainsi, deux amis et collaborateurs devenaient rivaux et adversaires. Dix ans après la mort de Hegel, la classe réactionnaire prussienne romantique fit appel à Schelling pour s’opposer à Hegel. Schelling atteignit un point où il se proclama architecte de l’arsenal philosophique opposé à la dialectique hégélienne.

Dans les années 1840, Schelling ne se contenta pas de critiquer la philosophie de Hegel de manière destructrice. Il aspira à fonder une nouvelle philosophie qui répondrait aux exigences religieuses croissantes de la réaction romantique, afin de fournir une alternative à la pensée hégélienne. Ce fut un épisode éclairant dans le débat entre Schelling et Hegel.

Avant de conclure cet article, je vous dois une confession : j’ai triché. Je ne vous ai pas présenté Schelling comme le faillibiliste qu’il était, mais plutôt l’image classique et traditionnelle de sa philosophie. Pourquoi ce choix ?

Premièrement, Schelling est un philosophe méconnu, surtout hors des cercles académiques. Il existe peu de traductions ou de travaux explicatifs sur sa pensée. J’ai donc préféré le présenter tel qu’il est généralement perçu et décrit par le public et les philosophes.

Deuxièmement, Hegel, que nous avons également évoqué, est souvent critiqué pour son absolutisme. Cependant, Hegel lui-même n’est pas toujours fidèlement représenté. Il est victime de nombreuses interprétations, notamment celle de Kojeve, et des lectures indiennes modernes qui montrent que son absolutisme est interprété différemment. Il était donc juste de présenter les deux images traditionnelles de ces philosophes.

Cela ne signifie pas que mes propos soient faux. Tout ce que j’ai mentionné dans cet article est exact, mais cela ne représente pas suffisamment leur philosophie.

Plus important encore que cette raison et mon petit mensonge, c’est que je crois que nous ne pouvons pas comprendre la philosophie sans d’abord la mal comprendre. C’est pourquoi je défends personnellement la mauvaise compréhension de Schelling et de Hegel, ainsi que les lectures erronées qu’ils ont suscitées. Je pense que dépasser cette mauvaise compréhension et passer directement à d’autres lectures correctes pourrait entraîner une erreur plus importante dans la compréhension. La philosophie de la mauvaise compréhension nous mène non pas à une compréhension parfaite, mais à une compréhension moins erronée.

On dit souvent que l’histoire de la philosophie est une histoire d’incompréhension, où chaque philosophe semble être précédé par une mauvaise compréhension d’un autre philosophe. Thomas d’Aquin a mal compris Aristote, Hegel a mal compris Kant, Marx a mal compris Hegel, et ainsi de suite. Mais est-ce que cette mauvaise compréhension peut être utile d’une manière ou d’une autre ?

Comme l’a un jour déclaré André Lwoff, célèbre sociologue français : “Ce livre est certainement inexact, mais néanmoins, il est très important pour la vérité”. Est-ce que la mauvaise compréhension peut être importante pour la vérité ? Peut-être, car elle peut éclairer des aspects inattendus de la philosophie.

Malgré toutes les erreurs d’interprétation dans l’histoire de la philosophie, nous disposons aujourd’hui d’une riche compréhension philosophique. Et malgré toutes ces erreurs d’interprétation, nous devons croire au droit des gens à comprendre, même si cette compréhension n’est pas toujours précise.

Soyons honnêtes, lorsque nous abordons la philosophie de Hegel, nous constatons que la compréhension n’est pas toujours pure, comme l’a pensé Schelling. Elle peut même être une mauvaise compréhension. Par conséquent, soyons sincères dans notre malentendu, car cela peut être le début nécessaire d’un processus de compréhension véritable et de réflexion profonde. Décidons si nous serons du côté de Schelling ou de Hegel, mais avec une intention sincère d’explorer la profondeur de la compréhension et de la philosophie.

La première partie de cet essai philosophique a examiné les raisons de la répression de l’appétit des femmes à travers l’histoire, en mettant l’accent sur l’époque victorienne où l’aristocratie a promu des normes esthétiques spécifiques et où l’idée de la privation de soi s’est répandue. Il discute également de l’aspect idéologique des représentations du corps mince et plein. Dans cette partie, nous aborderons des questions plus problématiques concernant la compréhension des troubles alimentaires chez les femmes en particulier.

Traditionnellement, la médecine aborde les problèmes de poids, qu’ils soient en excès ou en déficit, en les qualifiant de problèmes biologiques, hormonaux, physiologiques ou même psychologiques, pouvant être liés à la paresse, à l’ennui, à l’anxiété, à la dépression, etc. Souvent, la médecine trouve la solution dans la régulation des repas, la consommation d’aliments sains et le calcul des calories ingérées ou brûlées par le corps. Malheureusement, la médecine néglige ici une idée fondamentale liée à la nourriture, à savoir le plaisir fondamental de manger, ou en d’autres termes, le plaisir particulier lié à la personne elle-même et à sa psyché. Nous ne parlons bien sûr pas des troubles physiques, hormonaux et génétiques liés à la personne. Le plaisir alimentaire chez cette personne est lié à de nombreux facteurs psychologiques intrinsèques qui dépassent les facteurs génétiques et hormonaux.

Nous commençons ici par poser une question importante : Comment pouvons-nous comprendre le plaisir de manger chez les femmes ? Cette question nous invite d’abord à distinguer entre le concept du besoin de nourriture et celui du désir de nourriture. Le besoin de nourriture représente un besoin biologique de fournir la nourriture nécessaire au corps pour survivre et accomplir ses fonctions vitales. Quant au désir de nourriture, il s’agit d’un désir psychologique qui dépasse le simple sentiment de faim ou de satiété, et inclut une sensation de plaisir particulier, parfois accompagnée de douleur. Le plaisir peut être douloureux pour l’individu lorsqu’il mange trop ou s’abstient de le faire. Cependant, il reste un plaisir pour lui, et peut même être une solution à d’autres problèmes de sa vie. Par exemple, lorsque quelqu’un est confronté à des difficultés émotionnelles, à des situations douloureuses ou à des retards inattendus dans des affaires spécifiques, il peut soit se tourner vers la nourriture, soit la résister. Il ressent du plaisir qui le distrait des autres problèmes et l’aide à résoudre le problème. Bien que ce plaisir puisse être temporaire, lorsque la personne mange dans ces circonstances soudaines ou douloureuses, elle répond à son désir de manger et éprouve ce plaisir, ce qui lui permet de se débarrasser des pensées négatives et de sortir de l’état dans lequel elle se trouvait.

La Dr. Emmanuelle Garnier, experte française en psychologie et neurosciences, a mené des recherches sur la relation entre le cerveau et le comportement, y compris l’impact des émotions sur l’alimentation. Elle a publié de nombreux articles et documents scientifiques sur ce sujet, dont son célèbre livre “Pourquoi on mange trop”, qui aborde l’effet des émotions sur les choix alimentaires et les comportements alimentaires chez les femmes.

Dans son livre, elle aborde l’impact des émotions sur les choix alimentaires et les comportements alimentaires des femmes, un sujet complexe exploré par de nombreux chercheurs et experts en psychologie et en nutrition. Les femmes ont généralement tendance à recourir à la nourriture comme moyen de faire face aux émotions négatives telles que la tristesse, l’anxiété, le stress ou l’ennui.
Tristesse : Consommation d’aliments riches en matières grasses et en sucres, car ces aliments stimulent la libération d’hormones telles que la dopamine et la sérotonine qui améliorent l’humeur à court terme.
Anxiété : Surconsommation alimentaire ou consommation de repas peu sains, recherche de soulagement du stress par la nourriture.
Stress : Suralimentation compulsive ou perte d’appétit, affectation des hormones de la faim et de la satiété.
Ennui : Manger comme forme de divertissement ou pour combler le vide.

Passons à la deuxième question : Quel est le lien entre la nourriture et les émotions, 
L’analyse psychologique considère que la relation entre la nourriture et les émotions reflète la relation de la personne avec elle-même et avec les autres. La nourriture est souvent utilisée comme moyen d’expression émotionnelle. Dans les premiers stades de la vie, le nourrisson est lié à sa mère à travers la nourriture, et les effets de cette relation émotionnelle sont clairement visibles dans les cas de rejet ou de suralimentation. Pendant l’adolescence, les défis émotionnels augmentent avec le sentiment de choc et de non-compréhension des changements physiques et des nouvelles identités sociales, ce qui peut entraîner des troubles alimentaires tels que la boulimie ou l’anorexie.
Au niveau psychologique, le désir sexuel est étroitement lié à la nourriture. Des troubles alimentaires peuvent apparaître en raison du désir émotionnel pour l’autre et pour exprimer des émotions. Dans certains cas, une personne peut ressentir un confort et une tranquillité mentale en consommant de grandes quantités de nourriture, tandis que d’autres peuvent refuser de manger comme moyen de contrôler leurs émotions ou en réaction à la peur de perdre ce plaisir.

Ainsi, il apparaît que la relation entre la nourriture et les émotions représente un aspect important des relations personnelles et psychologiques. Elle reflète les défis et les changements auxquels l’individu est confronté dans sa vie. La nourriture peut être utilisée comme une stratégie d’adaptation pour faire face à des émotions difficiles, à des situations stressantes ou à des changements importants.

Nous arrivons à la dernière question de cet essai philosophique : Pourquoi les femmes sont-elles associées aux sucreries ? En réalité, cela est lié à l’histoire et à la culture des publicités qui ont lié les sucreries à la récompense, au réconfort et à une gamme d’émotions variées. Les médias actuels dépeignent les glaces, le chocolat et les sucreries comme des aliments préférés des femmes, associés à la récompense, au réconfort, parfois à la détente, et d’autres fois aux émotions romantiques et érotiques.
Les caractéristiques sensorielles et émotionnelles des sucreries
Il existe d’autres facteurs liés à la nature même des sucreries qui en font partie intégrante de la culture populaire. Elles stimulent les sens du goût et de l’odorat, et contiennent des composés qui favorisent la relaxation et le confort. Ces caractéristiques sensorielles et émotionnelles font des sucreries un symbole de plaisir et de récompense, et peuvent parfois inciter les femmes à se sentir coupables en en consommant de grandes quantités.

En général, la question de la préférence des femmes pour les sucreries reste multidimensionnelle. Elle est liée à l’histoire, aux discours culturels et sociaux associés à la nourriture et à son impact sur les émotions. 

L’appétit féminin : une histoire de répression ?
L’esthétique, une des branches majeures de la philosophie, s’est toujours intéressée à la nature du beau, à nos expériences esthétiques et aux caractéristiques qui rendent une chose belle. Soucieuse de se renouveler, elle explore aujourd’hui les questions liées à la femme, s’attaquant aux normes de beauté traditionnelles imposées par la société et proposant des alternatives plus inclusives et diversifiées. Elle encourage une nouvelle compréhension et un féminisme renouvelé.

Cet essai décrypte les mécanismes ayant réprimé le désir de manger chez les femmes. Découvrons ensemble comment et pourquoi ce lien naturel au plaisir gustatif a été altéré ? Le sujet des troubles alimentaires et des problèmes de poids chez les femmes n’est pas nouveau. Depuis longtemps, les femmes sont plus touchées que les hommes par ce fléau. La médecine et la psychologie se sont penchées sur cette question, soulignant souvent le rôle des hormones féminines et des troubles hormonaux comme le syndrome des ovaires polykystiques ou la dépression. La médecine s’est attaquée à ce problème de l’intérieur, en se concentrant sur le corps. En revanche, les études féministes ont abordé la question de l’extérieur, en s’attaquant aux aspects sociaux et culturels. Elles ont notamment œuvré à normaliser les différentes morphologies féminines et à lutter contre le body-shaming subi par les femmes qui ne correspondent pas aux critères de beauté et à l’image stéréotypée masculine de la femme.

Dans cet essai, je propose une nouvelle approche en deux volets. Le premier volet explore la dimension idéologique superficielle du problème, tandis que le second se penche sur une analyse philosophique approfondie. Certaines questions resteront sans réponse, mais il est essentiel de poser les bonnes questions, car la bonne question est en soi une réponse, même sans réponse.

Le premier questionnement : Comment l’appétit féminin a-t-il été réprimé ? Quand et pourquoi le corps mince et frêle est-il devenu le critère de beauté pour les femmes ?Autrefois, dans de nombreuses cultures, le refus de manger ou le jeûne était associé aux saints et aux pratiques religieuses visant à transcender les désirs du corps. Cependant, à l’époque victorienne, une période de pointe de la révolution industrielle en Grande-Bretagne, l’aristocratie britannique a commencé, pour la première fois dans l’histoire occidentale, à s’abstenir de manger pour atteindre un idéal esthétique. Le manque d’appétit chez les aristocrates ne symbolisait pas seulement le dédain des désirs et des besoins du corps, mais aussi une supériorité de classe et un snobisme social. En effet, l’aristocrate voulait montrer qu’il ne souffrait pas de la faim comme l’ouvrier qui travaille dur toute la journée et ne mange pas avec raffinement ni appétit, mais de manière impulsive et désordonnée.

L’idée de se priver de nourriture s’est ensuite répandue au sein des femmes de la classe aristocratique, et ce, de manière plus prononcée que chez les hommes. En effet, cette pratique ne visait pas uniquement à atteindre un idéal de beauté, mais également à réprimer les désirs sexuels, à l’instar des saints autrefois. Plus l’appétit d’une femme diminuait et plus son corps s’amincissait, plus elle était perçue comme pure et innocente, incarnant ainsi l’idéal de beauté artificiel prôné par l’aristocratie. On semblait croire que le fait de réprimer l’appétit pour la nourriture impliquait nécessairement de réprimer la libido.

À l’instar de l’hystérie, l’anorexie s’est largement répandue à cette époque chez les femmes des sociétés industrielles avancées et, en particulier, dans la culture victorienne répressive. Le désir d’imiter l’aristocratie était un facteur important. En effet, l’ouvrier affamé qui travaille toute la journée rêve d’une vie meilleure et aspire à épouser une femme au corps mince pour adopter un goût plus raffiné, à l’instar de l’aristocrate.
De plus, l’hystérie, qui était fréquente chez les femmes à cette époque, était associée à la répression dans tous les aspects de la vie, y compris la nourriture, la boisson, les vêtements et le mode de vie en général. Cette situation a contribué à l’apparition de symptômes tels que l’anorexie mentale, qui se traduit par une perte de poids importante, et a renforcé l’image de la femme mince au sein de la classe aristocratique

Passons maintenant à la deuxième question importante de cet essai : Comment le cinéma et la publicité ont contribué à la construction de normes alimentaires différentes pour les hommes et les femmes ? Les habitudes alimentaires et les normes esthétiques victoriennes se sont transmises au XXe siècle en raison de la persistance de la culture victorienne.

Même si elle n’a pas conservé sa forme victorienne d’origine, cette culture est restée misogyne, cherchant à confiner la femme dans de nouveaux moules sociaux et sous de nouveaux systèmes de gouvernance. En raison de son association avec les normes esthétiques, le corps mince est resté un symbole de beauté, de pureté et de moralité. Avec le développement du capitalisme, l’augmentation de la division du travail et l’apparition des médias au XXe siècle, l’image stéréotypée de la femme s’est enracinée d’une nouvelle manière. Cette image ne servait plus seulement les intérêts de l’homme ou de la famille conservatrice, mais aussi ceux du marché.

En effet, la femme et ses besoins alimentaires et esthétiques ont été utilisés pour commercialiser des produits et augmenter les profits. La relation de la femme à la nourriture est ainsi représentée de manière particulière et différente de celle de l’homme. Se priver de nourriture est considéré comme un exploit extraordinaire, un signe de force et de maîtrise de soi. En revanche, l’homme qui mange dans les films le fait par envie de sociabiliser avec ses amis. 

La femme, quant à elle, Elle se nourrit en solitaire chez elle, avec prudence, angoisse et un sentiment de culpabilité lié à la prise de poids. Peut-être la scène la plus fréquente au cinéma est celle où une femme dévore une boîte de glace en larmes suite à sa séparation d’avec son compagnon. Pendant que les publicités vantent des repas copieux aux hommes, elles proposent aux femmes de petits morceaux de sucreries. Comme si la femme ne devait manger que des quantités infimes. Malgré le fait que la femme ait quitté la maison et ait rejoint le monde professionnel, elle est toujours tenue seule responsable de la cuisine et de la nourriture de la famille, une idée qui n’a pas encore été contestée, durant le XXIe.

Troisième question : Que signifient symboliquement un corps mince et un corps rond d’un point de vue idéologique ? Pourquoi les femmes d’aujourd’hui recherchent-elles un corps mince, même si cela est souvent loin d’être une question de beauté ? En Effet, L’idéologie évolue avec la culture, et ses outils se perfectionnent avec le développement des éléments culturels. L’idéologie créée par le marché et les institutions peut s’adapter aux évolutions du temps et incorporer les avancées scientifiques et technologiques. Au cours du XXe siècle, le corps mince est devenu le symbole ultime de la construction des identités, cessant ainsi d’être principalement lié aux normes esthétiques de l’époque victorienne pour être associé à des valeurs et à des critères plus contemporains.

Dans la société moderne, la femme définit qui elle est en utilisant son corps comme un outil de construction identitaire. Ce processus est alimenté par des idées imaginaires et des images corporelles idéalisées. Les images présentes dans les publicités et les magazines ne sont plus de simples illustrations de la beauté. Elles deviennent de vraies leçons et discours percutants qui diffusent une fausse perception de l’identité corporelle des femmes. Par exemple, on associe souvent les formes arrondies du corps à une féminité excessive, à la quête de la maternité et à l’art de la séduction. Il est également stéréotypé comme un signe de paresse et de désorganisation. Toutefois, la vérité est bien différente. Il existe diverses raisons qui expliquent la prise de poids, liées à des facteurs matériels, sanitaires, psychologiques et sociaux. Le plus souvent, elles n’ont aucun lien avec la paresse ou la voracité. En effet, le corps mince est souvent simplement un privilège biologique dont la femme hérite. Cependant, cette nouvelle conception du corps mince, qui prétend offrir aux femmes une liberté et les présente comme une force autonome, n’est en réalité qu’une norme masculine présentée sous un nouvel angle contemporain.

En abordant maintenant la dernière question du premier volet de cet essai : Comment comprendre la transformation idéologique chez la femme, passant d’un régime alimentaire ordinaire à un régime végétalien ? A l’instar des représentations du corps, l’alimentation s’est aujourd’hui érigée en élément constitutif de l’identité. Cette identité se façonne et se refaçonne continuellement à travers nos choix alimentaires et l’image véhiculée par le régime adopté, y compris les valeurs qui lui sont associées. Autrefois considéré comme un signe de richesse et d’appartenance à une classe sociale élevée, le régime alimentaire traditionnel, qui se caractérisait par une consommation importante de viande, de glucides et de sucres divers, est désormais accessible à une grande majorité des individus dans les sociétés développées. Par conséquent, les membres de la classe supérieure ont abandonné leur préférence pour l’alimentation à base de viande au profit d’un régime végétalien. De nouveaux arguments, axés sur la santé, Justifient désormais l’adoption de ce type d’alimentation comme riche en nutriments, fibres et vitamines en abondance. Elle veille sur le corps, le protège avec douceur en encourageant aussi un retour à la nature. Cependant, le problème principal ne réside pas dans le coût élevé des produits végétaux et l’incapacité des gens ordinaires à les acheter.Le point essentiel est que ces produits ont établi une nouvelle norme de beauté et de féminité qui affecte principalement les femmes. Ce nouveau standard se reflète dans différents domaines : allant des produits de soin pour le visage aux séances de yoga matinales, en passant par l’adoption du tofu comme repas du soir et le choix de vêtements éco-responsables plutôt que de vêtements de luxe. En outre, le tatouage est de plus en plus considéré comme une alternative à la chirurgie esthétique. Ensuite, la femme accepte cette nouvelle approche qui lui offre une plus grande autonomie, tant dans sa relation avec les hommes que dans la gestion des défis de la vie moderne, que ce soit sur le plan technologique, communicationnel ou professionnel. Son identité se base désormais sur le sentiment de retour à la nature, symbolisé par l’adoption d’un régime végétalien exempt de violence et de meurtre, contrairement au régime alimentaire ordinaire.

Dans le deuxième volet, nous nous pencherons sur une analyse philosophique approfondie de la question de l’appétit féminin. Je vous invite alors à poursuivre la lecture de cet essai dans la deuxième partie.

Pourquoi Platon exprime-t-il son mécontentement et prononce-t-il un décret d’expulsion des poètes tragiques et de refus de leur donner le droit de résidence ? Cet essai explore la relation entre la philosophie, la poésie et le théâtre, en mettant particulièrement l’accent sur la tragédie et sa relation avec la philosophie, notamment dans le contexte des philosophes grecs anciens en particulier les deux grands piliers de la philosophie, Platon, Aristote.

Comme nous le savons, la philosophie et le théâtre avaient une grande importance dans la Grèce antique. Les deux étaient profondément enracinés dans leur nature grecque. Ils étaient tous deux réservés aux Grecs et, par conséquent, nous ne trouvons pas dans d’autres cultures une telle interconnexion profonde et organique entre ces deux arts comme nous le trouvons dans la culture grecque antique. La Grèce était le berceau de nombreux arts tels que les épopées, les pièces de théâtre, la musique, la philosophie, les mathématiques et la politique, et tous étaient écrits par le même auteur avec la même pensée et la même recherche intellectuelle.Une des preuves du lien étroit entre le théâtre et la philosophie réside dans le fait que le premier ouvrage critique sur le drame, la poésie et le théâtre a été écrit par le grand philosophe Aristote. Son célèbre ouvrage, intitulé “La Poétique”, aborde également la tragédie, tout comme Platon l’a fait dans ses œuvres renommées “La République” et “Les Lois”.

Avant d’explorer les points de vue de Platon et d’Aristote sur la tragédie, prenons un moment pour nous pencher sur ce terme lui-même. Le mot “tragédie” est largement utilisé et banalisé dans notre vie quotidienne. Nous qualifions certains événements de tragiques et certaines histoires de tragédies. Mais que signifie réellement ce mot ? Est-ce simplement une manière de décrire un récit triste ? Ou existe-t-il d’autres éléments qui distinguent certaines histoires des autres ? Certaines histoires peuvent être empreintes de tristesse, de douleur et de cruauté, mais cela ne les rend pas nécessairement tragiques. La tragédie se réfère généralement à des événements tels que les guerres, les famines et les massacres, en les qualifiant de durs, dévastateurs et douloureux. Cependant, tout ce qui est dur et douloureux ne peut être considéré comme tragique. Certains événements, comme l’échec d’une cause, peuvent être qualifiés de tragiques. La tragédie repose-t-elle sur la souffrance et la douleur, en particulier l’intervention du destin ? Et sommes-nous d’accord pour dire que la tragédie a perdu de son importance de nos jours en raison du conflit entre l’espoir, le progrès scientifique, l’intelligence artificielle et la confiance en la science ?

Pourquoi nous intéressons-nous à la tragédie ? Avant d’essayer de répondre à cette grande question, je vais revenir à Platon et Aristote et passer en revue certains des termes importants qu’ils ont utilisés, de manière rapide et concise, afin de mieux comprendre certains aspects du théâtre.

Commençons par le terme “mimesis”, utilisé dans le théâtre, la critique littéraire et la philosophie, et qui a de nombreuses significations, y compris l’imitation, la représentation, la similitude et la performance. La mimesis était le principe fondamental de la création artistique, où l’art imite des choses matérielles et les représente, créant ainsi toujours une version d’autre chose. Puisque Platon appelle à la recherche de la vérité incarnée par le monde des idées, et considère l’art comme éloigné de la vérité et nous attirant vers le monde sensible qui dépend de l’illusion, Platon voit l’art comme une copie du monde des idées, mais une copie non authentique, offrant une vision superficielle du monde. Platon affirme que la tragédie, comme les autres formes d’art, appartient au niveau des choses sensibles inférieures. Selon Platon, une personne qui a une grande sensibilité poétique ne peut pas être un chef militaire. En effet, une personne ayant une grande sensibilité poétique n’a pas la capacité de gérer les affaires politiques de manière efficace.    

Selon la définition d’Aristote de la tragédie, la référence de l’œuvre dramatique est la réalité et la nature, et l’imagination joue un rôle essentiel dans le processus créatif. De plus, selon la définition d’Aristote de la tragédie, elle est considérée comme une simulation d’une action noble et complète, réalisée par les personnages plutôt que par l’intrigue elle-même. Elle suscite la compassion et la peur, ce qui conduit à la purification de ces émotions. La théorie cathartique aristotélicienne est simplement que lorsque vous regardez une pièce de théâtre tragique, vous vous identifiez aux personnages et ressentez différentes émotions telles que la peur, l’anxiété, la compassion, la douleur et l’extase. Ainsi, vous vous débarrassez de ces émotions et réactions que vous avez gardées et refoulées dans votre cœur. Vous les libérez donc dans un endroit sûr et vous ressentez une libération et un soulagement tant sur le plan physique que mental.

Le concept de purification a ses origines dans le domaine médical, et il signifie traiter une maladi par la même maladie. Par exemple, en regardant de la violence, le spectateur se débarrasse de sa propre charge de violence. Le concept de purification a ensuite été associé au concept de péché dans la religion chrétienne, et avec le temps, il est devenu un concept philosophique et esthétique lié au plaisir esthétique. Il a également été intégré dans le domaine de la psychologie et de l’analyse psychanalytique par Sigmund Freud, qui considérait le déchargement ou la purification comme une partie centrale de ses théories, le décrivant comme une méthode de guérison pour ses patients.

Cependant, c’est Aristote qui a été le premier à introduire le concept de purification comme libération des émotions et a défini la purification comme l’objectif de la tragédie. Ce qui est intéressant, c’est que la purification selon Aristote n’est pas seulement un traitement, mais elle procure également du plaisir. Le philosophe Nietzsche a ensuite examiné le concept de purification et a constaté que la tragédie grecque conduisait à une sorte de purification collective, où l’effet de la tragédie ressemblait à l’effet de la danse extatique et des anciennes célébrations. Par contre, le dramaturge allemand Bertolt Brecht a abordé la purification d’un point de vue idéologique. Contrairement à Aristote, qui considérait la purification comme l’objectif de la tragédie et rendait le spectateur passif, Brecht a défini la réflexion et la distanciation comme l’objectif de la tragédie, ce qui rend le spectateur actif. Ainsi, nous pouvons nous contenter de ces deux termes : la distanciation et la purification.

Revenons maintenant à la tentative de comprendre la tragédie de manière générale. Comme nous l’avons vu, Platon considérait la tragédie comme un jugement moral et politique et voulait punir les poètes tragiques qui corrompaient les gens avec leurs lamentations et leurs gémissements sur scène. En revanche, Aristote abordait la tragédie en tant que phénomène esthétique et définissait la tragédie par ses caractéristiques formelles et son impact émotionnel. Cependant, il méprisait en même temps les spectateurs qui perdaient le contrôle de leurs émotions et qui s’identifiaient avec le héros tragique quand il échouait et faisait des erreurs, estimant que cela devait provoquer le choc et l’indignation, plutôt que de simplement évoquer des émotions tragiques.

Certains philosophes ont exprimé leurs opinions sur la tragédie et la façon dont ils la percevaient. Commençons par le philosophe Hegel, considéré comme le premier à reconsidérer les caractéristiques formelles de la tragédie après Aristote. Hegel a constaté que la philosophie elle-même est le résultat d’une certaine tragédie. Les êtres humains ne se tournent vers la philosophie que parce que la complexité de la vie ne peut plus être comprise par les sens et la perception directe. Ainsi, les êtres humains se tournent vers les idées et les concepts pour comprendre cette dimension tragique de la vie elle-même. En d’autres termes, Hegel considérait que c’est l’art qui laisse place à la philosophie. Il considérait la tragédie comme un art positif plutôt que négatif. Selon lui, la tragédie ne dépend pas du héros tragique qui occupe une position élevée et possède des qualités spéciales, comme le pensait Aristote. Au contraire, Hegel considérait que le héros tragique était une personne ordinaire. La tragédie survient en raison d’un conflit constant qui détruit l’harmonie intérieure de la personne. Au début, la personne se trouve dans un état de fierté pour ses valeurs, ses luttes et sa perfection, mais à un certain moment, elle découvre sa particularité et ses désirs qui entrent en conflit avec les valeurs et les idées supérieures, ce qui conduit à l’échec et à la chute tragique. Le conflit vécu par le héros n’est pas un conflit entre le bien et le mal, mais entre des aspects contradictoires de sa vie, certains porteurs de bien. Cependant, grâce à ses capacités mentales et spirituelles, l’être humain se relève et triomphe lorsqu’il parvient à surmonter ce conflit et cet échec.

Contrairement aux époques anciennes où l’on considérait que le héros tragique triomphe en acceptant son destin, Hegel a trouvé que le héros triomphe lorsqu’il change sa perception de ses échecs. En d’autres termes, il ne les considère pas comme des échecs. En revanche, Nietzsche considérait que la tragédie exprime le sens de l’existence et rend la vie digne d’être vécue. Nietzsche n’a pas cherché à comprendre la tragédie de l’intérieur, mais s’est contenté de parler de l’esprit tragique de manière générale, en disant que l’homme tragique accepte la vie avec tout ce qu’elle comporte de souffrance. Grâce à l’art tragique, la vie mérite d’être vécue. Grâce à la tragédie, nous pouvons dire oui à la vie, car elle est une catharsis. Nietzsche s’opposait à la philosophie de Socrate et de son disciple Platon, qui étaient hostiles aux poètes tragiques et qui recherchaient la vérité et prônaient la connaissance et la raison. Et parce que la philosophie, avant et avec Socrate, a commencé à prendre une tournure scientifique, elle est entrée en collision avec la philosophie de caractère mythique, qui est l’histoire de la tragédie. Nietzsche a trouvé que Socrate avait compris la nature scientifique de manière erronée. Cela s’explique par le fait que la science prônée par Socrate est une négation de la vie, et pour Nietzsche, la vie est plus vaste et plus grande que la science et la raison, elle englobe l’art, le théâtre et la poésie.

C’était un rapide survol des opinions de certains philosophes sur la tragédie. Il est intéressant de noter que Socrate, que Nietzsche accusait d’avoir tué la tragédie dans son berceau, a été jugé et condamné pour corruption et incitation à la jeunesse. Dans l’un de ses dialogues dans “La République”, Platon rapporte une phrase prononcée par Socrate qui dit : “Nos poètes tragiques, nos sages, nous excuseront car s’ils ne sont pas les bienvenus dans notre État, c’est parce qu’ils ont glorifié les tyrans”. Ainsi, Platon exprime son mécontentement et prononce un décret d’expulsion des poètes tragiques et de refus de leur donner le droit de résidence, en raison d’une mauvaise interprétation de la phrase citée par Euripide, dans laquelle il comparait le tyran à un dieu. Ce que Platon a considéré comme un éloge du tyran et des tyrans. Ainsi, Platon n’accorde pas de permis de séjour ni à Euripide, ni à Sophocle, ni à Eschyle, ni à aucun autre poète tragique. Entre Platon traitant les poètes avec cruauté et Aristote, qui adoptait une position plus nuancée et les appréciait peu, leurs opinions sur la tragédie divergeaient. Hegel, par exemple, la voyait comme un processus naturel, tandis que Nietzsche la pensait morte, étouffée par la raison socratique et le doute d’Euripide. Freud, quant à lui, insistait sur l’importance du destin et de la catharsis dans la tragédie. De nos jours, certains célèbrent la vie rapide et liquide, où la science et l’intelligence artificielle règnent en maîtres, ne laissant aucune place pour la tragédie.

Machiavel a apporté une révolution à la pensée politique occidentale en remettant en question l’existence de l’éthique, qu’il considérait comme une tentative des faibles pour limiter le pouvoir des forts. Cette notion soulève une question fondamentale : les tyrans lisent-ils ? C’est une interrogation qui mérite une exploration approfondie. Nous savons qu’Hitler gardait “Le Prince” de Machiavel près de son lit, et que Mussolini, Napoléon et Staline le considéraient comme une référence incontournable. Le terme “machiavélique” s’est depuis répandu dans toutes les langues comme synonyme de perfidie et de manque de principes, en grande partie à cause de la célèbre maxime “la fin justifie les moyens”. Cette réputation conduit beaucoup à croire que l’œuvre de Machiavel se consacre à la philosophie du mal, de l’opportunisme et de l’autoritarisme, au détriment de l’éthique. Mais est-ce vraiment le cas ? Et si oui, quel est le type de mal évoqué ? Pourquoi ce livre a-t-il marqué un tournant dans la pensée politique occidentale, au point que son auteur, Machiavel, soit souvent qualifié de père de la science politique moderne ? Non seulement il a influencé les politiciens, mais également les artistes, les poètes et les écrivains.

Dans cet essai, nous ne nous attarderons pas sur le contenu précis de l’œuvre, déjà largement discuté, mais nous nous focaliserons sur sa spécificité et son importance historique et philosophique. Nous tenterons également de répondre à une question cruciale : Machiavel doit-il être considéré avec méfiance ou comme une source d’inspiration ?

Pour comprendre pleinement l’impact de cet ouvrage et les controverses qui l’entourent, il est crucial de saisir le rôle de Machiavel. Au-delà de sa simple facette d’homme politique et de diplomate italien prodiguant des conseils aux dirigeants, Machiavel a profondément questionné les fondements de la philosophie politique occidentale. Il a remis en question le lien entre éthique et politique, une relation longtemps établie par les philosophes grecs et romains, comme en témoignent les œuvres telles que “La République” de Platon et “L’Éthique” d’Aristote. Alors qu’Aristote insistait sur l’intégrité du système politique en lien avec une vie vertueuse et éthique, Machiavel a radicalement bouleversé cette vision, la jugeant contradictoire. Selon lui, un homme politique accompli ne peut être moral, mais plutôt l’inverse. Machiavel rejetait l’idée que l’éthique ou toute forme de métaphysique, qu’elle soit religieuse ou non, garantissait le succès. C’est ainsi que certains historiens le situent dans la tradition sophistique. Les Sophistes de l’Antiquité considéraient en effet la force comme une vertu des grands hommes. Cette conception transparaît chez Platon, lorsque Socrate, dans un dialogue audacieux avec le Sophiste Thrasymaque, interroge la notion de justice. Thrasymaque répond alors que “la force est le droit et la justice est l’intérêt du plus fort”. De même, le Sophiste Calliclès rejette l’éthique, la qualifiant de tromperie inventée par les faibles. Cette idée sera reprise par Nietzsche, affirmant que l’éthique est une invention des faibles pour contraindre les forts.

Cette perspective s’oppose radicalement aux préceptes moraux véhiculés par la religion. Cependant, le pouvoir a souvent été exercé sous le couvert religieux tout au long de l’histoire politique. Pourquoi donc Machiavel a-t-il insisté sur la séparation entre éthique et politique, ou entre religion et politique, plutôt que d’employer la religion au service de la politique ? La réponse réside dans le contexte historique de l’époque de Machiavel, celle de la Renaissance émergeant à Florence en Italie. Ce mouvement culturel, porté par une tendance humaniste visant à élever l’homme et ses capacités à un niveau de perfection, a remis en question les fondements théologiques traditionnels. Machiavel a saisi cette opportunité pour plaider en faveur de la séparation entre religion et État. Face à la corruption de l’Église de son époque, il estimait que c’était à l’homme, plutôt qu’à une autorité divine, de déterminer le bien et le mal.

Dans cette perspective, Machiavel a identifié la vertu dans le pouvoir et la force, les considérant comme des instruments servant les intérêts humains. Ainsi, il a non seulement contesté, mais renversé les préceptes de l’éthique occidentale, trouvant la vertu dans des traits tels que la puissance, la force, la ruse et même l’hypocrisie, tandis qu’il voyait le mal dans la sincérité et l’intégrité. Dans cette optique, Machiavel loue l’ingéniosité et la ruse, appelant les dirigeants et les tyrans à cultiver ces qualités. Cependant, il critique également ceux qui adoptent ces caractéristiques de manière excessive et simpliste. L’interprétation de son œuvre varie selon les individus et dépend souvent de leur position politique. Machiavel ne prône pas simplement le mal pour le mal, mais cherche plutôt à guider les dirigeants vers un équilibre subtil entre l’usage nécessaire de la force et la réalisation de la grandeur historique. Il soutient que le politicien ne peut se permettre d’être trop scrupuleux. Le tyran doit inspirer à la fois l’amour et la crainte, et agir avec discernement et intelligence, combinant habilement la coercition et la séduction.Toutefois, Machiavel condamne fermement l’usage gratuit de la violence et de la répression, soulignant que ceux qui s’y adonnent de manière non nécessaire se condamnent à leur propre chute. Ce mal, selon lui, n’est ni futile ni absurde, mais plutôt un art subtil de la stratégie politique, imprégné de nuances psychologiques. Ainsi, on reconnaît en Machiavel l’un des précurseurs dans la compréhension des motivations agressives de l’homme, une notion qui sera plus tard explorée par Freud dans le domaine de la psychanalyse.

Nous n’avons pas encore achevé cette analyse sans mentionner quelques citations et idées de son livre. Machiavel, dans ses écrits, souligne l’importance pour un prince de posséder à la fois la force du lion et la ruse du renard. Le lion, sans ruse, tombe facilement dans les pièges, tandis que le renard, sans force, ne peut faire face seul aux loups. Ainsi, les dirigeants doivent être à la fois rusés pour naviguer dans les pièges et puissants pour dissuader les menaces, car celui qui ne comprend que la force brute manque l’essence même du leadership.

Il existe un consensus général selon lequel de nombreux dirigeants n’ont retenu de Machiavel que l’idée du lion, utilisant la violence gratuite dans l’espoir de maintenir un contrôle éternel sur leurs peuples. Cependant, ces dirigeants ont rapidement découvert que les peuples ne se contentent pas de réagir à la tyrannie, à l’injustice et à la répression, mais qu’ils rejettent également la bêtise, l’impulsivité et le manque de ruse et d’intelligence.

Nous tenons à souligner que nos propos ne sont en aucun cas une apologie de la tyrannie, de l’injustice ou de la répression, que nous condamnons tous fermement. Nous aspirons à nous en libérer en utilisant la raison, l’action politique, l’humanité et l’éthique comme nos armes, malgré les nombreuses adversités de ce monde.Finalement, une chose est sûre : sa pensée continue de nous interpeller et de nous questionner sur la place du pouvoir et de la morale dans nos sociétés.

La psychanalyse : Une héritière de la philosophie ? Pourquoi Freud a-t-il dissocié sa relation avec la philosophie ? Freud, l’éminent neurologue autrichien et pionnier de la psychanalyse, intrigue les lecteurs qui, au-delà de sa renommée médicale, découvrent en lui un penseur profondément philosophique. Dans l’exploration de la psychanalyse, une confusion s’installe, brouillant les frontières entre une philosophie de la psychanalyse et une analyse psychologique de la philosophie. Notre essai s’engage à dévoiler la complexité de Freud en tant que personnage et à examiner sa relation parfois ambivalente avec la philosophie.

Nous ne voulons ni ériger Freud en héros ni le dénigrer injustement. Notre approche demeure objective, s’alignant sur la quête de vérité et la foi en la raison qui caractérisent Freud. Contrairement à une perception répandue, l’explorateur de l’inconscient était avant tout un défenseur ardent de la conscience. Sa découverte de l’inconscient s’avérait être une lutte pour la raison, une tentative de se libérer des illusions et des autorités intérieures oppressantes. Ainsi, le projet de Freud, malgré ses thématiques souvent perçues comme négatives, s’inscrit dans une vision positive, un héritage des Lumières et de la philosophie éclairée.

Freud a vécu une époque de tumulte politique et de déclin, suscitant en lui des doutes omniprésents. Trouvant la tranquillité à travers la connaissance, il s’est lancé dans le monde avec ses idées, croyant que la compréhension des causes du malheur offrirait le pouvoir de changer ces conditions. Courageux et parfois arrogant, Freud attribuait son courage comme sa caractéristique la plus saillante. Ses peurs, qu’elles soient de la pauvreté ou des voyages en train, témoignaient de son ancrage dans la réalité matérielle humaine. Malgré son mariage, son désintérêt pour les émotions, son indifférence envers la musique, et son admiration pour Hannibal révèlent une personnalité unique.

Les orientations politiques de Freud se tiraient entre le socialisme et le libéralisme politique, une dualité qui a alimenté son intérêt pour John Stuart Mill. Traducteur d’œuvres et marqué par l’expérience traumatisante de la Première Guerre mondiale, Freud s’est opposé à la guerre. C’est dans cette toile complexe que nous chercherons à dévoiler la relation fascinante de Freud avec la philosophie.

Bien que Freud ait fréquemment soutenu qu’il n’avait pas de doctrine philosophique personnelle et que la philosophie n’avait pas influencé l’émergence de la psychanalyse, ceux qui ont scruté attentivement l’œuvre de Freud savent qu’il n’a pas exposé toute la réalité. Malgré la pancarte proclamant “Il faut travailler sans philosophie” dans sa chambre pendant ses années d’études, la vérité réside dans sa participation à des cours de philosophie et à l’écoute des conférences du philosophe autrichien Franz Brentano. L’influence de Brentano sur la personnalité de Freud est notable, lequel a affirmé : “Sous l’influence de Brentano, j’ai décidé d’obtenir un doctorat en philosophie et en biologie”. Brentano a également recommandé que Freud assume la traduction des œuvres de John Stuart Mill.

Freud a scruté les pensées d’Aristote, Socrate et Platon, maîtrisant les langues grecque et latine. Il a exercé ses talents de traducteur pour des œuvres anglaises et françaises. Bien que Freud ait ensuite orienté son attention vers les sciences naturelles, cela ne signifie pas qu’il a complètement délaissé la philosophie, comme nous l’explorerons. La psychanalyse de l’inconscient n’a pas été inaugurée par Freud. Par exemple, Platon a exploré la notion de connaissance inconsciente, Spinoza a parlé du désir aveugle qui guide les êtres humains plus que la raison, Hume s’est penché sur l’activité inconsciente de l’homme, et Schelling a évoqué une nature qui émerge à partir de l’inconscient. Bien que Freud mentionne rarement ces penseurs dans ses écrits, de nombreux lecteurs de Freud soulignent également l’influence de Schopenhauer et de Nietzsche sur lui. Il est évident que cela ne suggère pas une correspondance stricte entre les philosophies de ces penseurs et les idées de Freud, et la découverte de l’inconscient s’étend au-delà du seul domaine de la philosophie. Elle se réfugie également dans les domaines de la physiologie et de la médecine. Au moins six ouvrages médicaux du XIXe siècle traitent de l’inconscient. Même lorsque Freud affirme que personne avant lui n’a compris le rôle de la sexualité dans la vie humaine, il exagère. Platon évoquait déjà l’importance d’Éros comme un dieu ancien, Schopenhauer discutait de la métaphysique de la pulsion sexuelle, Feuerbach liant la sensualité à l’existence de Dieu, et bien d’autres idées présentes chez Freud avaient déjà une existence philosophique antérieure. L’indéniable connexion entre la psychanalyse et la philosophie constitue un sujet incontournable.

Freud n’a pas reconnu cela, non pas par ignorance des philosophes, bien qu’il en ait exploré une part substantielle. Cependant, cela n’implique pas qu’il a élaboré ses idées de manière isolée, sans influences extérieures. L’essentiel réside dans l’idée elle-même, sans qu’il soit crucial de déterminer quel philosophe l’a introduite dans la philosophie ou la psychanalyse. Le concept de plagiat ou de vol intellectuel ne trouve pas sa place ici. Freud a, de fait, renié la philosophie d’un point de vue philosophique, mais l’a reconnue sous un autre angle. La portée et les risques résident dans sa manière d’introduire et de traiter ces idées philosophiques. La justification de ce refus de la philosophie et de l’omission délibérée des philosophes découle du contexte de l’époque, où un sentiment de dégoût envers la philosophie et un rejet de la métaphysique prévalaient. Le courant positiviste dominait le paysage culturel et intellectuel, marqué par la conviction forte que tout élément psychique est mental, reléguant l’inconscient au statut d’invention philosophique. C’est cette atmosphère qui a conduit Freud à dissimuler consciemment ses sources philosophiques. Son intention était de préserver ces idées en les adossant de manière judicieuse à la science, afin d’être reconnu comme un scientifique authentique, fondant ses théories sur des données empiriques issues de la pratique médicale. Il redoutait que ses enseignements ne cadrent pas avec la philosophie ou qu’on l’accuse de s’orienter vers la métaphysique. Par conséquent, Freud a délibérément écarté la métaphysique et s’est distancié de la philosophie en général, dissimulant ainsi volontairement ses sources philosophiques pour préserver ces idées en les associant à la rigueur scientifique.

Freud a rejeté sa dimension philosophique en raison de considérations intellectuelles et politiques, optant résolument pour la science et se comparant à Copernic et Darwin. Il percevait son approche de la psychologie comme une révolution copernicienne dans la compréhension de l’esprit humain.

Néanmoins, lors d’une de ses conférences médicales, Freud a souligné le manque de connaissances philosophiques parmi les auditeurs, déclarant : “La philosophie pourrait vous être bénéfique dans votre pratique médicale”. Paradoxalement, il soutenait que la philosophie n’était pas une entrave à la science, mais plutôt une discipline utilisant en partie les mêmes méthodes. Cependant, il précisait que “l’analyse psychanalytique doit opérer principalement avec des concepts et des propositions considérés comme philosophiquement indéterminés”.

Cette apparente contradiction révèle la complexité de Freud, loin d’être naïf. On peut le percevoir davantage comme un homme politique que comme un pur homme de science ou de philosophie. Il adopte une perspective historique et politique dans sa lecture de la philosophie et de la science, élaborant des tactiques et des stratégies pour instaurer une nouvelle science.

Freud a cherché à résoudre les impasses philosophiques du XIXe siècle, marquées par les extrémismes positivistes, en optant pour une philosophie ancrée dans une science précise. Rejetant l’inconscient ontologique et la métaphysique, il a articulé un inconscient scientifique en relation avec les facultés cognitives humaines. Sa tentative de conciliation entre l’objectif et le subjectif, le naturel et le culturel, le rationnel et l’irrationnel s’est exprimée dans un langage scientifique dépourvu d’ambiguïté.

La résolution de cette impasse par Freud s’est matérialisée dans sa transition de la médecine à la psychologie, puis au-delà de la psychologie, marquée par le rejet de la métapsychologie et l’entrée dans une métapsychologie ouvrant la voie à la philosophie de l’analyse psychologique. La métapsychologie est comprise comme une ouverture aux frontières de la psychologie, englobant également la philosophie, facilitant ainsi la transition entre la médecine, la philosophie, la biologie et la psychologie, formant ainsi le cercle de l’analyse psychologique.

Freud s’est consacré à la biologie, à la médecine, et aux neurosciences tout en maintenant un lien avec la philosophie. Il n’est donc pas surprenant d’observer Freud aborder des sujets tels que la poésie, l’éthique, le théâtre, ainsi que des thèmes médicaux lors de ses séances d’analyse. Cela a conduit Freud à parfois révéler sa connexion avec la philosophie, tandis qu’à d’autres moments, il devait la dissimuler. Ainsi, il existe un consensus général affirmant que l’analyse psychologique n’était pas simplement une école de pensée ou une science, mais plutôt un mouvement d’essence politique, comparable aux mouvements et aux écoles secrètes des philosophes pythagoriciens et platoniciens du passé.

Ainsi, les conférences d’analyse psychologique adoptaient des traits de conférences politiques, marquées par l’opposition, les querelles, et les ajournements. D’où l’émergence de termes spécifiques et de réunions confidentielles associées à l’analyse psychologique. Freud qualifia lui-même l’analyse psychologique de “problème”. Ses relations avec amis et collègues étaient toutes teintées de politique. Son lien avec le psychiatre renommé Eugen Bleuler se brisa en raison d’un désaccord avec Carl Gustav Jung sur cette question. La rupture avec Jung, bien que motivée par des raisons similaires, revêtait une gravité politique aux yeux de Freud, menaçant la scientificité de l’analyse psychologique.

Ainsi, une discipline nouvelle naquit, fondée non seulement sur la pensée, mais également sur la tactique et la stratégie. L’Organisation internationale de psychanalyse émergea et se répandit dans divers pays. Bien que de nombreux détails restent à explorer sur ce sujet, je m’en tiendrai là. L’objectif de cet essai philosophique était de dévoiler Freud le philosophe et la relation clandestine entre la psychanalyse et la philosophie. Pour clore ces réflexions, je citerai Freud lui-même : “Je me justifie secrètement en atteignant mon premier objectif, qui est d’atteindre la philosophie.